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Rendre impossible le temps du deuil par sa médicalisation ?

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Quelques articles ont été publiés dans les derniers jours sur le tout récent et sulfureux DSM-V (Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux), bible de la psychatrie et de la psychologie américaine.

Parmi ces textes, on retrouve notamment celui d’Étienne Boudou-Laforce, dans le Devoir du 14 mai, et celui de Sandrine Cabut dans le Monde du 13 mai, exposant tous deux des points de vue critiques face à son contenu. Cabut fait d’ailleurs référence au dernier livre de Jean-Claude St-Onge Tous fous ? L’influence de l’industrie pharmaceutique sur la psychiatrie, un titre qui veut tout dire.

Ce nouveau DSM change radicalement la façon dont le deuil est classé, conceptualisé et matérialisé, en lui retirant d’emblée son caractère « exceptionnel » : dans l’édition précédente, datant de 1994, les symptômes dépressifs étaient considérés comme « normaux » jusqu’à une période de deux mois après la mort d’un proche. Dans la nouvelle édition, la fourchette temporelle se réduit à deux semaines. Je me fie ici à un récent article de The Lancet.

Vous avez bien lu : si, deux semaines après la mort d’une personne aimée – ou de quelqu’un avec qui vous entreteniez une forme ou une autre de relation – vous faites toujours l’expérience de tristesse profonde, de sentiments de perte, d’insomnie, d’épisodes de larmes, d’impossibilité à vous concentrer, de manque d’appétit, vous pourriez être diagnostiqué.e.s comme dépressifs majeurs.

Et, bien sûr, vous serez alors éligible à vous faire prescrire des substances psycho-chimiques. C’est dire, en gros, que tout le monde sera malade après le passage de la Grande Faucheuse : qui peut se remettre de telles pertes en deux semaines et retourner travailler à pleine capacité ? Cet état de vacillement inclut peut être tous ces autres deuils qu’on peut faire dans la trame d’une vie : ceux des amis disparus dont on a le blues, ceux des lieux, ceux des toutes les finalités institutionnelles, les deuils des chats rendus trop vieux et ceux des endroits qu’on a quitté pour émigrer. C’est l’expression somatique du lien et de la perte qui est devenue impossible. 

Le temps de la mort, du deuil et de la ritualité : perspectives psychanalytiques

L’APA (American Psychological Association) nous dit donc que faire son deuil en deux semaines est non seulement possible, mais souhaitable : l’échec entraînerait la stigmatisation (statut de dépressif majeur, puis redressement pharmaceutique). Les conséquences dans les milieux de travail risquent d’être profondes.

Qu’arrive-t-il si le deuil ne se fait pas ? Qu’est-ce qu’un deuil « normal » et qu’est-ce qu’un deuil « pathologique » dans les sociétés contemporaines  ? Comment baliser la perte d’un membre de la communauté, de la famille, si réseaux il y a ?

Il se trouve justement que la semaine dernière, un congrès international sur la temporalité de la mort s’est tenu à Montréal, regroupant des sociologues, des anthropologues et des intervenants divers du monde funéraire et palliatif.

Un des aspects qui fut soulevé par beaucoup de conférenciers était cette fameuse question des pulsions de mort, de cette manière de faire avec ce avec quoi on ne peut faire avec, soit la fin de l’existence, la finitude, et son incommensurabilité. Parce que ce l’est, incommensurable. La mort apprivoisée, parfois fantasmée par le palliatif, est à craindre : on ne se console pas de la mort des autres, dirait Serge Bouchard.

L’anthropologue québécoise Luce des Aulniers croit que le rite permet de canaliser une violence et de la domestiquer, en organisant des séquences de gestes et des conduites corporelles. Il est alors question, dans ces performances funéraires,  d’une certaine éducation et d’une transmission générationnelle, de groupes en groupes, d’une passation. Car l’enjeu du rite est la stabilisation d’une énergie « chaude », brute, pulsionnelle, à travers les corps, bien sûr.

Mais, pour organiser ce passage entre la vie et la mort, pour incarner sa violence dans notre chair, encore faut-il prendre le temps de préparer le rite, et de le répéter à des fréquences élargies pour qu’il ait son effet, nous dit-elle encore.

Est-ce le cas ? La montée en flèche de la crémation augmenterait considérablement ce « droit au four », ce passage direct entre la morgue et l’incinérateur. Et encore faut-il que les cendres aient la chance d’être accompagnées par une cérémonie funéraire. Le corps, ou ce qu’il en reste, devrait alors reposer dans sa dernière demeure, dans un pays des morts, comme c’est partout le cas. Mais qu’arrive-t-il quand on porte les cendres de notre vieille tante en médaillon, se demandait un directeur de funérailles ? Peut-on faire cette juste séparation entre le monde des morts et celui des vivants ? Et quand l’urne de cendres est en forme de ballon de foot ?

Parallèlement à cette dé-ritualisation funéraire, la psychologie peut amener une « transparence destructrice », comme dirait la psychanalyste Marie-France Bacqué. S’il n’y a pas de rites funéraires, les traumatismes peuvent perdurer dans le temps et se mouvoir dans notre psyché d’une façon incontrôlée, mais néanmoins observable et contrôlable par les dispositifs psychologiques. N’empêche, le deuil permet de parler, de verbaliser autour de cette étrange chose qu’est la mort, d’en supporter le fardeau en société, en changeant notre statut devant et avec les autres.

Et pour induire le deuil, il faut des espaces sociaux cathartiques, où nous pouvons voir le nouveau mort se transformer en futur ancêtre. Parce qu’on fait alors une distance avec eux pour aménager une écoute, une relation. Soigner les morts pour guérir les vivants, comme le titre un livre de Magali Molinié.

Pour Pascal Hintermeyer, nous sommes devant un mouvement de rationalisation du temps du mourir, qui s’inscrit bien sûr dans cette vague croissante de directives anticipées dans les sociétés contemporaines, c’est-à-dire cette injonction à décider d’avance de ses retraits thérapeutiques, de ses arrangements funéraires, même en pleine santé. La Commission spéciale sur la question de mourir dans la dignité encourage justement ces pratiques. Mais, alors, on est encore dans cette « gestion » personnelle de l’après-mort, et on ne laisse rien à faire aux survivants, qui eux auront à vivre avec ce manque, cette prise qu’ils n’ont pas sur la violence de la perte.

On peut gager sans trop se tromper que cette normalisation du deuil et de la mort est en phase avec tout le reste.

Individu, travail et communauté

Le problème, encore une fois, nous ramène à la communauté, au lien social. À propos d’une funéraille Kaingang (Porto Alegre, Brésil) Robert Crépeau (2008 : 71) écrit que « le rituel permet de rendre l’avenir fertile ».

Est-ce à dire que cette présente pathologisation du deuil par le DSM-V, période qu’on voudra courte, efficace et sans fracas, coupe toute perspective sur le futur, parce qu’elle n’est pas ritualisée en communauté, qu’elle n’est pas inscrite dans un temps long ? Est-il comme une épée dans l’eau, ce deuil gestionnaire ?

En tout cas, ce deuil efficace comme une course à l’épicerie ramène l’expérience du mourir, de ce qu’elle contient de violence, à une échelle individuelle, ce qui est impensable et ne peut conduire qu’à la folie de tous et toutes, au grand plaisir des vautours de la psychoaction.

Chacun dans sa souffrance, seul.e. face à la Faucheuse, pot de pilule à la main, et les actionnaires d’AstraZeneca qui s’achètent des tapis persans.

Faire des rites de mort deviendra bientôt un acte radical, pour fonder l’avenir, ne serait-ce parce que ce temps du rite sera arraché à celui du travail, à l’infernale marche des choses qui tente de couper toutes perspectives sur des communautés de destins, des mondes où l’on veillerait nos morts et où on entendrait ce qu’ils ont à dire, c’est-à-dire probablement quelque chose comme cela : ne nous oubliez pas !

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Crépeau Robert, « Le rite comme contexte de la mémoire des origines. À propos des deuxièmes funérailles des Kaingang du Brésil méridional », Archives des sciences sociales des religions, 141 (janvier-mars), pp. 57-73, 2008.