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La tyrannie de la valeur (II)

La tyrannie de la valeur : débats pour le renouvellement de la théorie critique, dirigée par Éric Martin chercheur à l’IRIS et professeur de philosophie, et Maxime Ouellet, professeur à l’école des médias de l’UQAM, tente de redonner un peu de matériel à ceux et à celles qui désirent articuler une critique consistante du capitalisme, une critique radicale s’attaquant au cœur de ce système d’exploitation.

Dans la première partie de cette entrevue, Éric Martin et Maxime Ouellet nous ont parlé de leur nouveau livre, La tyrannie de la valeur, en nous expliquant l’importance  d’une critique radicale des catégories du capitalisme, critique qui est malheureusement généralement absente du discours de la gauche contemporaine. Nous poursuivons et terminons cet entretien avec deux thèmes fort différents. L’un est très incarné dans la réalité particulière du Québec, la question nationale, l’autre est plus théorique et pose problème pour une partie de la gauche, plus particulièrement libertaire, la question des médiations sociales.

La théorie de la valeur est généralement associée à la gauche radicale ou à l’ultra-gauche. Pourtant, vous avez mobilisé des auteurs défendant le « conservatisme de gauche » ou le nationalisme, par ailleurs fortement critiqués par les tenants de la théorie. Comment peut-on jumeler des théories et des idéologies qui semblent fort éloignées l’une de l’autre?

Éric Martin : L’intérêt de la critique de la valeur (Kurz, Jappe et cie) ou de l’approche de Moishe Postone est de rétablir une approche plus sociologique de la théorie de Marx, notamment en revalorisant des concepts comme celui de totalité, de médiation ou de fétichisme (ce qui renvoie à la question du « fétichisme de la marchandise » dans le 1er chapitre du Capital). Cette lecture ne considère pas seulement le capitalisme comme un rapport de domination où des individus ou groupes sociaux écrasent les autres. Elle s’attarde à une « théorie de la constitution sociale » qui, à bien des égards, se rapproche de la pensée dialectique de Hegel ou de la vision « holiste » de la société qu’on trouve dans la socio-anthropologie française (Marcel Mauss). La critique de la valeur invite à critiquer les médiations ou institutions qui structurent la pratique sociale dans la société capitaliste. D’abord il s’agit d’analyser et de critiquer les médiations sociales aliénées ou fétichisées qui enferment les individus dans la reproduction de la totalité capitaliste. Ensuite, Jappe et Postone insistent sur l’importance de développer des médiations et des institutions « moins ruineuses » que les formes sociales capitalistes. Postone va même plus loin et indique l’importance de développer une « théorie du symbolique » et de la culture, mais sans expliciter davantage. L’enjeu est ici non seulement de critiquer les formes culturelles-symboliques et politico-institutionnelles propres au capitalisme, mais de développer une approche plus positive de ce que peut être la culture, l’institution (Murray Bookchin parlait de « contre-institutions ») et la société par-delà leur réduction et leur instrumentalisation capitaliste. Dans la société capitaliste, l’être humain est réduit à l’état de chose ou d’objet. L’humanisme de Marx cherchait à le penser plutôt comme un être-dans-la-nature et un être social, existant au sein d’un rapport social. Dans la Sainte-Famille, Marx dit même que l’humanisme achevé n’est rien d’autre que le concept de « société ». Cela n’est pas sans faire penser à l’inventeur du mot socialisme, Pierre Leroux,  pour qui le terme signifiait défense de la société et du lien social. C’est à partir de telles considérations que nous sommes ramenés sur un terrain plus proche de la pensée de Michel Freitag (théorie générale du symbolique, théorie des médiations institutionnelles et des modes de reproduction des sociétés), abordée dans le livre par le texte de Jean-François Fillion, professeur de sociologie à l’UQAM. Qu’est-ce que veut dire « faire société » par delà l’oubli de la société capitaliste-postmoderne? Jean-Claude Michéa a bien montré comment la gauche a tendance à reprendre à son compte une conception de la société qui relève de ce que l’on pourrait appeler une ontologie nominaliste, ou pour le dire plus simplement, d’une conception libérale de la société. Cette conception fait comme si la société était formée par des individus naturels, libres d’emblée, lesquels passeraient contrat pour former le « pacte social ». Ce contractualisme est absolument opposé à l’idée hégélienne de la société, et aussi opposé à ce que Marx appelait « rapport social » (sur cette question, Marx se livre d’ailleurs à une critique assez ferme de Rousseau dans la Question juive). Ce devenir-libéral de la gauche l’entraîne à opposer de manière dualiste et donc non dialectique l’individu et la société. Pour augmenter les droits de l’individu ou pour faire droit à son désir ou à son identité naturelle, il faudrait combattre l’institution disciplinaire ou la totalité oppressante. Cette mauvaise dichotomie à placé la gauche, par exemple la gauche négriste (Antonio Negri) sur le terrain de la défense de la singularité ou de la « Multitude »-en-réseau contre l’ensemble des médiations assimilées à l’Empire. Cela n’est pas sans rappeler ce que disait l’anarcho-individualiste Max Stirner : seul le Moi est vrai, tout le reste, l’État, le peuple, la nation, la société, ce sont des fictions. Il faut rappeler que Marx critiquait vertement « Saint-Max » et cet individualisme abstrait qui l’empêchait de penser à la fois la nature de la totalité capitaliste et ce que serait une communauté (Gemeinwesen) authentique.

Au problème de l’ontologie libérale-individualiste s’ajoute la foi de la gauche dans le progrès (cf. Dwight McDonald et l’urgence de penser un « socialisme sans le progrès », notamment technologique!). La gauche, comme le dit Michéa, semble persuadée que la civilisation est engagée dans un progrès permanent vers le Bien, et que la plus grande menace est représentée par des individus « conservateurs » qui veulent nous ramener en arrière vers la « nostalgie de la tradition », alors qu’il faut aller vers l’avenir de « l’émancipation » (un mot qui, en latin, signifie ex manu capere, c’est-à-dire retirer des mains : émanciper quelqu’un, cela peut aussi, comme l’a montré F. Fischbach dans Sans Objet, le priver de monde et d’objectivité). Cela donne d’ailleurs lieu à des chasses aux sorcières pour débusquer les « conservateurs » qui s’acharneraient à empêcher le progrès de la civilisation. C’est pour critiquer une telle attitude opposant de manière dualiste progrès et conservation que, suivant Orwell et Michéa, j’ai utilisé tour à tour des expressions comme anarchisme-tory (anarchisme-conservateur) ou encore « conservatisme de gauche ». Elles ont le mérite d’être provocatrices, mais elles ont le tort de donner l’impression qu’il s’agit simplement d’être un conservateur moral et de gauche pour des questions de justice sociale, alors que ce que je cherche, sans doute maladroitement, à désigner par là est plus compliqué que ces slogans (qui deviennent d’ailleurs, avec le temps, des étiquettes commodes pour les procès-sur-Facebook). Contre l’ontologie libérale-nominaliste-progressiste, j’ai parlé de la nécessité de redévelopper un souci pour ce qui peut et doit être préservé dans le monde existant (rejoignant en cela des auteurs critiques comme Günther Anders, Theodor Adorno, Simone Weil et bien d’autres). Pour éviter nombre de méprises, j’aurais tout simplement pu parler de pensée dialectique. Walter Benjamin disait : «  À chaque époque, il faut chercher à arracher de nouveau la tradition au conformisme toujours sur le point de la subjuguer ». Le problème, c’est que, puisque la tradition, tout comme le lien social, est souvent défendue par ces mêmes conservateurs-conformistes, on a l’impression que la pensée de gauche doit leur abandonner ces questions et n’a rien à tirer ni de la culture, ni des institutions existantes, ni de la société, ni de la nation, ni du passé. Son camp est alors celui du futur, celui du progrès contre les archaïsmes du passé, présentés comme une grande noirceur. Or, Benjamin nous invite plutôt à nous mettre à l’écoute du passé, en tant qu’il est porteur d’une espérance, d’une Mémoire des vaincus qui nous adresse un appel à surmonter les injustices historiques. J’irais même plus loin que Benjamin : ce n’est pas seulement ce qu’il y a d’injuste qui doit nous interpeller depuis le passé. C’est aussi ce qui est juste, et qui forme la condition de possibilité même de notre liberté (voir ici Hegel). La condition même de l’existence de la dialectique est de pouvoir combiner l’exercice de l’autonomie instituante avec une reconnaissance de ce qui, dans l’institué, vient nourrir la possibilité même de la liberté et de l’être-en-commun. « Tout ce qui compte existe déjà, sauf la justice », disait Michel Freitag. Il me semble que c’est une bonne base pour partir : défendre ce qui est beau dans ce qui existe déjà, et tenter d’y aménager un monde plus juste. Ce n’est pas la même chose que de jeter le monde existant pour s’élancer dans un futur indéterminé. Voilà donc, le sens de ce « moment conservateur » ou moment de préservation (Adorno disait que toute théorie critique porte en elle un moment conservateur). Mais, en tant qu’elle est dialectique, elle l’articule aussi à un moment de dépassement progressiste, ce qui permet de la penser comme devenir dialectique. Autrement, nous avons deux pôles non-dialectiques et désarticulés : le conservatisme pur jus ou le progressisme indéterminé et illimité. En ce qui concerne la question nationale, il est vrai que pour la critique de la valeur, la question nationale est associée au spectre du fascisme ou de l’antisémitisme. Je suis davantage intéressé sur ce point par ce que disent Pierre Dardot et Christian Laval dans leur tentative de repenser le Commun, et Frédéric Lordon, qui cherche à théoriser à nouveau la souveraineté à gauche contre l’Europe capitaliste. Il faut remarquer que ces questions se posent tout autrement au Québec qu’en France. Il me semble que le meilleur texte pour comprendre cela est La fatigue culturelle du Canada français de Hubert Aquin.  Dans ce texte, Aquin répond à Trudeau, (le père!). Ce dernier prétend que la nation et le nationalisme signifient la guerre, et que la seule solution est que l’individu libre adhère à la mondialisation libérale et à un monde sans frontières. Aquin lui réplique, en citant Aimé Césaire, Léopold Senghor et…Hegel! que c’est là une façon de penser bien peu dialectique qui ignore la nécessaire inscription de l’individu dans ce qu’il appelle une « culture globale », c’est-à-dire une culture capable de s’épanouir à plein et d’exister au côté des autres cultures. Pour Aquin, l’individu ne se donne pas immédiatement à l’humanité, au monde, au prolétariat international, au cosmos, ou à quelque autre grand Tout idéal et abstrait. Il existe d’abord en tant que membre d’une communauté politique culturelle, symbolique et politique vivante. Il me semble que l’approche de Aquin, proche de la pensée décolonisatrice, est plus sociologique que l’antinationalisme de principe (antinationalisme presque « réflexe ») que l’on retrouve dans la gauche radicale, et que pour le Québec et son avenir, cette approche est beaucoup plus porteuse que l’internationalisme abstrait que l’on trouve habituellement à gauche. Encore une fois, il ne s’agit pas d’opposer l’individu abstrait ou l’humanité abstraite aux totalités sociétales constituées : il s’agit de penser de manière moins ruineuse ces médiations par ailleurs nécessaires. Cette approche plus hégélienne de l’enracinement culturel nécessaire de toute subjectivité illustre l’une des différences entre les théoriciens québécois que nous sommes, l’anarchisme cosmopolite ou la critique de la valeur. Autrement dit, ici, je dirais que nous allons plus loin, au plan dialectique, que n’iront les courants de « l’ultra-gauche ». Le problème est que la nation, comme les idées de peuple, de souveraineté, de totalité, de culture, de communauté sont abandonnées à la droite, et que toute personne qui en parle à gauche est identifié émotivement comme un ennemi du « camp du Bien ». Si la tendance se maintient, donc, nous aurons bien de la difficulté à repenser, contre le capitalisme globalisé, l’exercice d’une souveraineté populaire capable de préserver les différentes manifestations de l’humanitude que sont les peuples, leur culture et leurs institutions. Malheureusement, ce qui relève de l’appartenance communautaire ou nationale, tout ce qui n’est pas fait de mobilité, de nomadisme ou ne relève pas du global village semble toujours mal dans le discours de la gauche, et il y a des tabous qui empêchent d’en parler. Il y a à cet égard un blocage dont il est à souhaiter qu’il ne dure pas trop longtemps. Tant qu’il y aura plus de crédit, au niveau lifestyle, à détester le lieu et la culture à laquelle on appartient par ailleurs, la gauche n’avancera pas beaucoup.

Je terminerais là-dessus en laissant parler Charles Gagnon (qui pourtant, contrairement à moi, ne défendait plus l’indépendance), mais qui disait quand même, de manière fort juste, que la lecture d’auteurs comme Marx ne pouvait remplacer la connaissance du pays : «  Il n’est pas inutile de lire de tels auteurs, bien au contraire, ne serait-ce que parce qu’ils ont d’abord été pour la plupart des combattants, mais leur lecture ne pouvait aucune­ment remplacer la connaissance concrète du pays et de ses gens, de leur histoire, de leurs façons de se représenter leur situation, de rêver leur avenir. Encouragée peut-être par cette absence de mémoire, inconfortable avec l’idéologie dominante qui lui parais­sait à des lieues de ses préoccupations, la jeunesse nord-américaine des années 60, y compris la québécoise, a voulu tirer un trait sur son passé pour ne se laisser guider que par ses rêves d’avenir. (…) Connaître le pays et ses gens, c’est aussi assumer leur passé, car il constitue la matière première de leur présent. La jeunesse d’aujourd’hui ne risque-t-elle pas la même erreur quand elle condamne sans nuance la génération des baby-boomers qui ne lui aurait rien laissé, un point de vue à des lieues d’une analyse politique cohérente » . À mon sens, et là, contrairement à Gagnon, la nouvelle « pensée enracinée » (pour reprendre le titre d’un ouvrage sur Freitag) doit complémenter la critique du capitalisme avec une revalorisation du commun, laquelle passe, pour le Québec, par une indépendance politique fondée sur l’exercice de la souveraineté populaire. Comme le disait Pierre Vadeboncoeur, la liberté n’est pas arrachement, mais adhésion.

Maxime Ouellet : J’ajouterais que les débats politiques contemporains sont de plus en plus dépolitisés en raison de cette fausse opposition binaire entre conservatisme et libéralisme. C’est ce dualisme réifié que l’approche dialectique cherche à dépasser pour retrouver un universalisme concret  ─ pour parler comme Karel Kosik ─ contre l’universel abstrait de la valeur. Dans la société postmoderne qui se légitime par ce que Boltanski et Chiapello nomment un « nouvel esprit du capitalisme », la restructuration des rapports sociaux sous une forme réticulaire induit un repli sur soi dans lequel des identités choisissent, comme dans un marché, leurs propres communautés d’appartenance. En ce sens, la valorisation de la fragmentation, de la résistance, des identités multiples et de la différence par les approches postmodernistes contribuent à la reproduction matérielle et symbolique du capitalisme en réseau. Pour parler comme Zizek, le différentialisme dominant participe à la reproduction du capitalisme mondialisé en niant l’aspect totalisant d’un système qu’on pourrait suivant Luhmann qualifier d’autopoïétique. Selon Zizek : « L’attitude générale contemporaine est celle de la résistance, comme en témoignent les poétiques minorités sexuelles, ethniques, les modes de vie des multitudes (gays, malades mentaux, prisonniers….) résistant face à un mystérieux pouvoir central (capitalisé). Des gays et lesbiennes aux survivants de droite, tout le monde résiste. Force est de constater que c’est le discours de la résistance qui est devenu aujourd’hui la norme et que, en tant que tel, il est devenu l’obstacle principal à l’émergence d’un discours qui questionnerait réellement les relations dominantes. La première chose à faire est donc d’attaquer le cœur même de cette attitude hégémonique, l’idée que le « respect de l’Altérité » est l’axiome éthique le plus élémentaire (Slavoj Zizek, Bienvenue dans le désert du réel, Paris,  Flammarion, 2005, p.106). S’il ne suffit pas de proposer de retourner de manière nostalgique vers les valeurs héritées du passé sans les questionner, puisque comme le disait Marx « aucune conception bourgeoise ne s’est jamais opposée à l’idéal romantique tourné vers le passé : c’est donc que celui-ci subsiste jusqu’à la fin bienheureuse de la bourgeoisie » (Marx, Les Grudrisse1963, p.163), il reste que la dynamique contemporaine du capitalisme nous oblige à remettre en question certaines des dimensions progressistes de la modernité, notamment la question du progrès technologique. À cet égard je me permettrai également de citer Walter Benjamin qui, comparant le capitalisme à une locomotive hors de contrôle qui détruit tout sur son passage, considérait que l’acte révolutionnaire par excellence consistait à mettre un frein à ce processus : « Marx a dit que les révolutions sont les locomotives de l’histoire. Mais peut-être sont-elles différentes. Peut-être que les révolutions sont la main de l’espèce humaine qui voyage dans ce train et qui tire sur le frein d’urgence ».

Vous critiquez sévèrement les théoriciens qui avancent que les médiations sociales seront un jour superflues, on pense ici à Hart et Negri ou à certains penseurs anarchistes. Les médiations sont évidemment au fondement du vivre ensemble. Elles sont en quelque sorte indépassables. Est-ce que la théorie de la valeur nous aide à entrevoir des formes sociales et politiques non autoritaires et égalitaires que pourraient prendre une société libre? Quelles seraient ces formes dans une société émancipée?

Éric Martin : En effet, les médiations sont au fondement du vivre ensemble. Malheureusement, cela n’est pas du tout évident dans nombre de théories de gauche, anarchistes, postmodernes, négristes ou autres. Il est important de le relever : la critique de la valeur n’aurait pas à prendre toute cette énergie pour essayer d’en convaincre les gens si cela relevait de l’évidence (même chose pour nous d’ailleurs). C’est justement parce que la question des médiations sociales est tout sauf évidente et intuitive que l’on a autant de mal à sortir des ornières des critiques subjectivistes. La théorie critique de la valeur dépense beaucoup d’énergie à contrer le marxisme vulgaire et l’anticapitalisme tronqué. Cela se voit aussi chez Moishe Postone, qui annonce dans des notes de bas de page des choses qu’il n’aura pas le temps de développer parce qu’il en est encore à devoir reconstruire une position théorique à distance du marxisme vulgaire et à la justifier. C’est précisément pourquoi, au plan pratique ou politique, la critique de la valeur ou Postone ne proposent pratiquement rien. Il ne s’agit pas tellement de les blâmer que de constater que leur travail relève surtout de la critique des médiations sociales ou des formes problématiques de la critique. Ils ne se situent pas sur le terrain de la proposition politique. Nous non plus d’ailleurs, comme je le disais plus haut : ce n’est pas de nature à satisfaire les exigences de la militance, qui cherche des réponses rapides et applicables dans l’action. Il est donc très difficile de répondre à ce que seraient « des formes sociales et politiques non autoritaires et égalitaires que pourraient prendre une société libre? ». Notre travail de déblayage se situe, je dirais en amont de cela : revisiter la théorie marxiste dans ses formes sclérosées pour essayer d’en tirer un noyau utilisable aujourd’hui. C’est une tâche en soi, mais il y a toujours l’envie de la faire en accéléré pour retourner sur le « plancher des luttes ». Or le problème est que nous sommes loin d’en avoir terminé avec les mises au point théoriques. Un autre problème est qu’il n’est pas certain que ce soit le rôle des théoriciens de nommer ce que seront les formes institutionnelles du futur. Actuellement, notre travail consiste à montrer que la valeur, comme le dit Pierre Dardot, est une forme de mauvaise institution, et la nécessité de penser de bonnes institutions. Cependant, la conscience du philosophe ne peut pas voir plus loin que son époque.  Marx mettait en garde contre la tentation de « formuler des recettes pour les marmites de l’avenir », et il critiquait l’utopisme et le devoir-être abstrait. La philosophie (ou la sociologie critique) peut dégager des grands principes généraux, montrer de quoi il faudrait se soucier, mais elle ne peut pas dire précisément ce que serait le plan d’un monde postcapitaliste. Il peut certes être tentant de ne voir là qu’un problème pratique immédiat qu’on ne règle pas qu’à cause d’un manque de volonté ou d’énergie. Mais je ne pense pas que la conscience subjective puisse suppléer à la tâche d’invention historique qui sera nécessairement collective. Plus modestement, donc, que d’annoncer ce que seront les formes institutionnelles du futur, nous nous limitons à dire que s’il doit y avoir un dépassement du capitalisme, celui-ci devra passer par l’invention de médiations et d’institutions susceptibles de tisser à nouveau un monde commun. Cela nous place déjà ailleurs que dans les approches qui veulent libérer l’individu de la norme, de la société ou des méchantes institutions. Encore une fois, cela n’est pas du tout évident, ni facile à entendre, mais il n’y aura pas de socialisme sans contre-institutions, pas de liberté sans contraintes (réfléchies, légitimes et donc pas « autoritaires » au sens oppressif), pas d’égalité sans institutions. Les théories qui affirment le contraire sont beaucoup plus séduisantes, certes, mais c’est aussi pourquoi il faudrait s’en méfier : elles promettent la même liberté frelatée que le capitalisme. Vouloir inscrire, pour parler comme Castoriadis, le « projet d’autonomie » dans des « institutions du sens », pour parler maintenant comme Vincent Descombes, voilà qui ne donne, hélas, aucune indication immédiate et pratique sur le contenu précis de ce qu’il faut faire; mais comme je le disais d’entrée de jeu, ces changements dans les profondeurs de la théorie ont des effets à terme qui ne se mesurent pas dans l’ici et maintenant, et qui ne peuvent pas se traduire par des recommandations pratiques immédiates. C’est précisément parce qu’ils ne donnent pas les recettes des marmites de l’avenir qu’on y passe outre le plus souvent. Autrement dit, et cela est très difficile dans la situation d’urgence qui est effectivement la nôtre, il faut accepter la logique de la médiation contre celle de l’immédiateté, même sur ce plan.

Maxime Ouellet : Si, l’apport de la critique de la valeur est de reconnaître que dans les sociétés capitalistes l’économie s’érige en instance souveraine et tyrannique sur laquelle la société n’a aucune prise, il reste qu’un des écueils de la critique de la valeur concerne la question du politique qui n’est pas toujours explicitement posée. Dans le livre, nous soutenons qu’une critique radicale du capitalisme, par-delà la déconstruction des médiations sociales fétichisées, devrait également être en mesure d’imaginer les fondements institutionnels d’une société post-capitaliste qui reposeraient sur une autre conception de la richesse, comme celle qui est envisagée par Aristote dans les termes de l’oikos.  Il faut toutefois reconnaître avec la critique de la valeur que pour que ceci soit possible, il est essentiel de dissoudre le rapport social constitué par le travail qui se trouve au fondement de l’imaginaire de la modernité capitaliste. Il s’agit de fonder une société sur une autre activité sociale que le travail dans sa forme actuelle ; en somme, de sortir du travail et de la forme de subjectivité narcissique et individualiste qui lui correspond. Il s’agit donc de saisir les transformations institutionnelles, sociales et culturelles du capitalisme comme des possibilités immanentes de son dépassement. S’il faut procéder à la dé-réification les rapports sociaux et renverser l’idée déterministe selon laquelle les institutions économiques et politiques possèdent une «forme inéluctable», il faut également reconnaître que la vie en société n’est pas possible sans institutions. C’est donc par une analyse critique du caractère profondément obsolète du travail en tant que médiation spécifique au capitalisme qu’il est possible d’envisager une transformation des relations sociales, pour faire en sorte que la philosophie politique gouverne à la place de l’économie politique, et qu’il soit enfin possible de se poser la question philosophique et politique fondamentale : «Qu’est-ce que la vie bonne» ? Pour les Grecs, la vie bonne consiste à vivre en accord avec les valeurs que la société s’est données en vue de permettre la réalisation de l’autonomie à la fois individuelle et collective. L’autonomie, c’est se donner par soi-même ses lois. Or, ceci est impossible dans une société où la loi fondamentale est celle de la valeur. C’est pourquoi, on ne peut être libre que s’il existe une forme quelconque de pouvoir où est instituée la norme du bien vivre. Ce pouvoir ne doit pas nécessairement prendre la forme de l’État capitaliste actuel au service d’une oligarchie, mais comme le souligne Cornelius Castoriadis, «Une société sans un tel État (capitaliste) est possible, concevable, souhaitable. Mais une société sans institutions explicites du pouvoir est une absurdité». (Cornelius Castoriadis, Les Carrefours du Labyrinthe IV, Paris : Seuil, p.222)

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Éric Martin et Maxime Ouellet (dir.), La tyrannie de la valeur : débats pour un renouvellement de la théorie critique, Montréal, Écosociété, 2015.